新儒學在臺灣：歷史、現狀與未來

作者：劉樂恒

來源：微思客 WeThinke

小樹屋時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿二丁亥日

           耶穌2015年3月12日私密空間

摘要：雖然臺灣新儒學試圖對上一代新儒家進行繼承、批評、轉進或超出的任務，但今朝為止似乎尚未構成在系統性、深刻性、典范性等方面，可以比擬和超出唐、牟的學術成績。

編者按：在談論新儒學于中國年夜陸外的發展與嬗變，臺灣是一個難以疏忽的地區。雖不及噴鼻港新亞書院般有名，且當代許多臺灣新儒學者因多側重學術探討而輕社會反思，因此年夜眾對其并不熟識;反而是北美地區的一些儒學家，吸引了更多的社會留意力。但需求留意的是，除了在年夜陸頗著名氣的傅佩榮外，作為新儒學八大師代表的方東美與牟宗三，其不少門人門生舞蹈教室在輔仁、政年夜、臺年夜等不少高校以及“中研院”潛心研討，繼續新儒家在當代的持續深刻與體系化發展，也對于臺灣、噴鼻港、年夜陸甚至東亞的思潮、運動都帶來了深遠的影響，而這種影響沒有獲得學術界外的關注，頗為遺憾。武漢年夜學哲學系的劉樂恒副傳授為此撰文，盼望能聚會場地對臺灣新儒學的發展進行從頭梳理與反思，以填補社會對于海內儒學在臺灣發展與嬗變過程認知的空缺。文中展現的臺灣新儒學的“四個趨勢”，編輯總體持贊批準見，但部門細節仍有商討的空間。

劉樂恒：略說新儒學在臺灣的現當代發展

二十世紀上半葉的中國思惟界，是一個充滿張力個人空間、窘境、機遇的競技場，各種思潮彼此交織和牽引，并與文明、政治、社會等問題彼此勾連，構成錯綜復雜的狀態。不過，這時期中國思惟界年夜致可分為三年夜思潮：社會主義思潮、不受拘束主舞蹈場地義思潮和文明守舊主義(特別是現代新儒學)思潮。三年夜思潮在思惟取向上對比強烈，但它們都試圖從各自的角度往回應“新文明運動”以來的“科學”和“平易近主”兩年夜現代主題，只惋惜三者教學之間意氣之爭過多，良性互動過少，最終使得中國社會和文明的現代化進程出現某種水平的迷掉甚或斷裂。

隨著新中國樹立，社會主義和共產主義思潮主導中國年夜陸，不受拘束主義人物也紛紛轉移到港臺和海內。而第一代的現代新儒家如馬一浮、熊十力、梁漱溟、馮友蘭等，因為對新中國堅持著或多或少的盼望，都留在年夜陸。別的的新儒學大師如錢穆、方東美、張君勱，以及熊十力三年夜門生唐君毅、牟宗三、徐復觀，還有錢穆門生余英時等，都轉進港臺等地區。他們以肩負、延續中華文明為己任，試圖在中華文明“花果飄零”的時代“靈根自植”(唐君毅語)，闡釋中國傳統的人文幻想，發揚心性固有的德性義理，尋求在復雜的現代社會中安頓身心，并延續儒學性命力。不過，這些流浪港臺的新儒家人物，他們的思惟文明取向相當復雜，難以一概而論。本文重要介紹影響力較年夜的熊門門生唐君毅、牟宗三、徐復觀在臺灣的思惟取向與學術活動。

上世紀五十年月起，唐、牟、徐等第二代新儒家便將港臺發展成新儒學最主要的陣地，他們在臺灣講學、任教、創共享空間辦雜志、出書著作、培養學生，此中尤其是牟宗三與臺灣的淵源最深。1958年元月，唐君毅、牟宗三、徐復觀與張君勱四人在臺灣《平易近主評論》上發表《為中國文明敬告世界人士宣言》，這意味著現家教代新儒家學術團體的構成。《宣言》嘗試與東方學者溝通，指出東方漢學傳統難以同道理解到中國文明的性命精力，而中國文明的性命精力則在于“心性之學”。心性之學對中國文明的發展則有利有弊，利者在于心性之學讓人得以矗立品德主體性，領會到天道生命相貫通的縱向一體之義，是中華文明所以長久不息之源;弊者則在于橫向建設缺乏，未能充足發展出如東方普通的科學成績和平易近主政制，家教需求向東方學習。《宣言》彰顯出了宋明理學以來的新儒學傳統，并且開啟儒學的現代性轉進之路，同時也體現出臺灣作為新儒學主要陣營的位置。

別的，新儒學在臺灣發展的另一主要活動是1975年《鵝湖》月刊的創刊。憑借《鵝湖》月刊以及“東方人文學術研討基金會”的思惟陣地，新儒家第三代學者特別是牟門門生逐漸構成“牟宗三學派”，對臺灣學術思惟界影響深遠。同時，唐、牟、徐諸師長教師則在臺灣講學和任教的過程中逐漸樹立起各自的儒學思惟系統。他們雖然多強調心性之學，強調天道生命相貫通的一體之義，但各自的思惟視野和方式略有分歧。暮年唐君毅融會中西印哲學，并展現出一切哲學思惟、文明活動、品德行為、性命之教都是心靈活動所感通之境，并判儒家的天德風行境為最高境，以此明確人類思惟統類，安頓身心生命。暮年牟宗三則在臺灣樹立起其成熟的“品德的形上學”思惟系統，即通過品德切進形上學，通過品德實踐或矗立品德主體性，達致年夜人與六合萬物為一體的形上學境界;同時他根據品德的形上學和釋教“同心專心二門”的形式，開出兩層存有論，即現象界的存有論和本體界的存有論，從而在發揚心性的基礎上會通東方的平易近主和科學。徐復瑜伽場地觀也主張闡揚心性之學、品德主體性，但他與唐、牟的哲學路向分歧，他站在思惟史的角度，倡導通過儒學主體性的客觀化轉換與農業傳統中自耕農的復興與轉進，開啟出現代儒家平易近主政治。總言之，唐、牟、徐等新儒家特別是牟宗三師長教師，在當時對臺灣思惟界起到深遠影響，并培養和構成第三代新儒家學者。

不過，臺灣在八、九十年月以后，隨著外鄉意識的日益高漲、平易近主進程的波折演進、社會的結構性變更、社會與文明的多元化趨勢、后現代思潮的傳播等緣由，許多唐、牟、徐的后學以及其他儒學研討者不再有強烈的文明任務感觸感染與儒家境統觀念。同時，現象學、詮釋學、英美剖析哲學等現代哲學舞蹈場地的興起，也令新儒家內部或牟門內部學者比起上一代有了分歧的思慮。就筆者的見解，雖然臺灣新儒學試圖對上一代新儒家進行繼承、批評、轉進或超出的任務，但今朝為止似乎尚未構成在系統性、深刻性、典范性等方面，可以比擬和超出唐、牟的學術成績。不過，當代臺灣的儒學研討確實向著多元化的標的目的發展，而還有一些新儒家學者后來則與唐、牟等人的思惟拉開了某些距離。據筆者清楚，當代臺灣的新儒學思惟與研討有下述幾個方面。

會議室出租一、第三代新儒家及牟門后學。

普通認為，唐、牟、徐是第二代新儒家代表，而劉述先、成中英、杜維明、余英時四位則是第三代新儒家代表。四位學者都在臺灣成長、求學以致教學，都深受前輩新儒家如錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀的影響或成為他們的學生，都與臺灣有深入聯系并影響臺灣學界。他們現在依然健在并享譽學界。除了余英時是思惟史名家之外，劉述先、成中英、杜維明三人都是哲學家，他們年夜多繼承方東美、牟宗三的儒學思惟，但其思惟更具國際性和當代性。杜維明倡導“文明中國”的概念，詮釋中國哲學中的“體知”問題，并以開放立場倡導多元對話。劉述先以儒學的私密空間立場，推動全球倫理建設以及世界各宗教間的對話，提醒儒學思惟中所蘊含的“超出內在”的向度，并從頭解釋“理一分殊”以推動儒學的當代性發展。成中英則富于哲學創造，他廣泛吸納方東美哲學、詮釋學和英美哲學，發共享會議室展出一套“本體詮釋學”。別的，除第三代新儒家外，牟宗三最主要的門人門生年夜都在臺灣從事研討和教學私密空間任務，此中蔡仁厚、楊祖漢、戴璉璋、曾昭旭、林月惠、李明輝等，對牟師長教師思惟或繼承，或豐富，或深化，或專注哲學性辨析，或從事哲學史研討，在臺灣構成影響力宏大的牟宗三學派。總言之，第三代新儒家及牟門后學以繼承發展第二代新儒學特別是牟氏思惟為己任，并在當代性與多元性的脈絡中推進新儒學發展;此中有些學者較之唐、牟有更為豐富的思慮。

二、“東亞儒學”研討。

臺灣年夜學有名學者、思惟史家黃俊杰傳授近年啟動了以“東亞儒學”為主題的年夜型研討計劃，并獲得矚目標學術結果。黃傳授早年受新儒家影響，后來鑒于現代新儒學未能充足應對日益全球化、多元化、生涯化的情勢，是以呼喚一種整合性、交織性、多元性的儒學研討，由此“東亞儒學”研討應運而生。在研討內容上，“東亞儒學”著重將儒學思惟史放在東亞這個整體脈絡中進行考核，側重中、日、韓儒學思惟或經典文本間的互動，關注東亞儒學史的“前言人物”。在研討方式上，“東亞儒學”重視過程性、脈絡共享會議室性、互動性，拋棄東方范式獨年夜，強調中西互為主體，超出化約論和國族中間主義。由此出發，黃俊杰批評現代新儒家具有過多的“國族中間”、“國族論述”、“自我中間主義”，而疏忽東亞這一整體脈絡。在嚴格意義上說，“東亞儒學”研討并不克不及歸為現代新儒學的新發展，但由于它供給和補充了儒學研討的新方式和新視野，所以從廣泛意義上說，它也可以被視作現代新儒學在當代發展的另一種能夠。別的，“東亞儒學”研討的掌管人黃俊家教杰也從事徐復觀私密空間研討，充足闡釋了徐復觀儒家平易近主政治思惟的殊勝與缺乏，這無疑延續和發展了第二代新儒家的思慮。

三、現代哲學影響下的儒學研討。

臺灣學界有相當一部門學者，系統深刻1對1教學地學習、思慮、借鑒東方現代哲學特別是現象學、詮釋學、后現代哲學，并將之對比中國傳統儒、佛、道哲學，由此在某種水平上，較之牟宗三等人有了新的轉進，并獲得各自的思惟結果。這些思惟與研討特別重視儒學與生涯世界或意義世界的關聯，重視他者，倡導多元，與第二代新儒家強調品德主體性、強調心性之學的標的目的或略有分歧。在這些學者中，有的是上一輩新儒家的門生，有些則自成一格，難以一概而論;但因為他們從事儒學研討，所以從廣義上說都可以歸為臺灣的新儒學在當代發展的一個標的目的。此中，沈清松、陳榮灼、蔣年豐、楊儒賓、袁保新等人的任務個人空間較為顯著。沈清松傳授遭到方東美機體主義的瑜伽場地兼綜會通性的思緒啟示較年夜，他并接收了現象學、詮釋學、當代科學哲學、當代士林哲學等思惟，在哲學方式上倡導“多元的對比”，在倫理學上主張“走向多元他者”，在知識論上貢獻“外推的戰略”，以求符合當代社會，并由此批評新儒家重品德主體性而交流不重走向他者，重內省而不重外推。沈氏的哲學思慮嚴肅認真，成系統性，值得重視。陳榮灼傳授則為牟門后學，但他廣泛接收了現象學、后小樹屋現代哲學等思惟，重視牟師長教師所忽視的思惟論題如“情”、“氣”等，并對之作出獨特展現。蔣年豐、袁保新、楊儒賓等也深受海德格爾、梅隆-龐蒂等人的現象學思緒的影響，重視發揮儒家詮釋學，強調儒學所蘊含的“身”、“氣”的向度，與牟宗三強調品德形上學和心性主體的矗立，構成或多或少的對比。當然，上述在現代哲學影響下的儒學研討，其思惟標的目的各有分歧，包括有儒學發展的多種能夠性。

四、“后新儒學”思惟。

在臺家教共享空間灣的牟門后學中，林安梧因為倡導“后新儒學”，以示與前此的“新儒學”構成對比，顯得較為特別，因此應略作交接。牟師長教師去世后，林安梧受熊十力影響，在牟師長教師去世后提出牟氏“同心專心開二門”、“兩層存有論”應該轉進為存有的“本源”、“開顯”、“執定”三層存有論，主張從牟宗三回到熊十力，以打開牟宗三以外的另一種思惟能夠。同時，他還指出以往的儒學與宗法封建社會聯結在一路，通過“血緣性的縱貫軸”如三綱五常等構成一個社會政治經濟的總體，但現在這一部門面對新的社會建構，面臨挑戰，需求轉化。別的，宋明理學以致現代新儒學的“內圣開出外王”之說，瑜伽場地難以順應現代社會，是以應該轉教學場地變為通過“外王”調節出新“內圣”，而這個“內圣”并不在強調心性修養，而應重視社會正義的維護。林氏將其他牟門門生歸為“護教的新儒家”，將本身視作“批評的新儒家”。總言之，林氏倡導“后新儒學”，富于創造性和啟發性，并供給出牟宗三之外的另一種思惟能夠性;不過他的“后新儒學”思惟較為雜糅，部門表述略顯夸張和偏頗，並且實際上他所提出的一些問題，似乎第三代新儒家如杜維明等人都曾作過深刻研探并有更為系統性、建設性的思慮。聚會場地

本文簡述交流了當代臺灣新儒學的四種發展標的目的，此中能夠有疏略和不當之處，敬請方家斧正。不過無論若何，臺灣儒學有著深摯的平易近間泥土，有著豐富的學術積累，也有著長久的性命活氣，能夠為中國年夜陸的儒學研討供給全方位的借鑒意義，也必能為中華平易近族的復興、和諧社會的建設供給思惟文明上的支撐。

本文載于武漢年夜學臺灣研討所內部刊物《海峽橋》第二期

責任編輯：姚遠